[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Jan Hartman
Tekst opublkowany jako hasło w
Słowniku pojęć filozoficznych Romana Ingardena
(red. A.
Nowak, L. Sosnowski), Kraków: Universitas 2001.
SPÓR O ISTNIENIE ŚWIATA
Sporem o istnienie świata nazywa Roman Ingarden kontrowersję pomiędzy stanowiskiem
idealistycznym a realistycznym w filozofii. W szczególności zaś chodzi o ocenę prawomocności
stanowiska transcendentalnego idealizmu w sensie ustalonym przez Edmunda Husserla.
Idealizm jest przy tym interpretowany przez Ingardena jako teza o stosunku bytowym pomiędzy
światem i (czystą) świadomością, teza, którą daje się wyprecyzować w postaci zespołu
szczegółowych twierdzeń o sposobie istnienia świata i jego składników. Pochodzenie
zagadnienia jest kartezjańskie i wiąże się z odkryciem przez Kartezjusza oraz jego następców
problematyki wynikającej z zasadniczej możliwości podawania w wątpliwość wszelkich
wyników doświadczenia zmysłowego, a więc i wątpienia w istnienie realne przedmiotów tego
doświadczenia. Natura spostrzeżenia zmysłowego i wynikająca z niej powątpiewalność istnienia
świata to jeden z najważniejszych tematów fenomenologii Husserla. Przede wszystkim wyjaśnił
on, że powątpiewalność nie może w tym wypadku oznaczać możliwości zasadniczej
złudzeniowości doświadczenia zmysłowego jako takiego. Użyty tu został transcendentalny
argument polegający na wskazaniu, że dopiero w ramach prawomocnie ukonstytuowanego pola
jednozgodnych sensów przedmiotowych jest w ogóle sensowne wyróżnianie tego, co ma
charakter złudzenia. Argument ten jednak zakłada w zasadzie równoważność pomiędzy sensem
przedmiotowym (tym wszystkim, czym rzecz jest dla nas jako przedmiot) a przedmiotem.
Chociaż więc obiektywność i transcendencja to na gruncie transcendentalizmu najzupełniej pra-
womocne kwalifikacje przedmiotów światowych, to jednak zakorzenione są one w subiek-
tywności, w której się przedmioty właśnie jako transcendentne konstytuują. Wynika stąd, że
jakkolwiek silnie będziemy podkreślać rzetelny sens transcendencji i odcinać się od tzw.
idealizmu subiektywnego (jak to czynił Husserl), to i tak będzie ona jakby „niezludzeniowym
pozorem” (zwanym zresztą „pozorem transcendentalnym”).
Ingarden uważał, że pierwotnie epistemologicznie motywowane podejście transcendentalne
(przyjmowane z uwagi na niepowątpiewalność wyników badania ograniczającego się do
zawartości przeżyć, do immanencji) przechodzi u Husserla w tezę mimo wszystko metafizyczną,
dotyczącą sposobu istnienia świata [BFW, 576, 577; WFH, 208-215]. Z biegiem lat Ingarden
umacniał się w przekonaniu (nigdy jednak nie sformułowanym przez siebie jako ostateczne
stanowisko, które przyjąłby bez dalszych wątpliwości), że samo nawet wyłącznie w zakresie
epistemologicznym, przyjęcie metody transcendentalnej nieuchronnie prowadzi do idealizmu w
metafizyce. Przewidywał więc możliwość porzucenia trybu badania w ramach immanencji, a
nawet możliwość badania metafizycznego wspartego na specjalnego rodzaju doświadczeniu,
doświadczeniu metafizycznym. Faktycznie jednak Ingardenowski wkład w rozważanie
zagadnienia idealizmu pozostał do końca odniesiony przede wszystkim do problematyki
Husserlowskiej. Jest to też oś całej jego rozległej działalności filozoficznej, przewodni wątek,
któremu podporządkowane są liczne badania, zarówno przed napisaniem
Sporu o istnienie
świata,
jak i późniejsze.
Spór...
więc, choć jest pracą kulminacyjną w historii rozważania przez
Ingardena sporu o istnienie świata i w historii jego kontrowersji z Husserlem, to ma tu zarówno
swoje antecedencje, jak i ciąg dalszy. Niemniej jednak projekt badawczy przeprowadzony w
Sporze...
winien zostać omówiony oddzielnie w ramach tej całości, przy czym zacząć wypada od
ogólniejszego jego kontekstu, jaki stanowią wątpliwości w stosunku do stanowiska Husserla.
Główne wątpliwości i argumenty Ingardena, wprawdzie bardzo silnie ze sobą wzajemnie
powiązane, dają się pogrupować następująco:
l. Zagadnienia związane z respektowaniem rzetelnego sensu ontycznych kwalifikacji tego, co nie
należy do świadomości. Chodzi tu o rozumienie pojęć transcendencji, realności i obiektywności.
Wszystko, co stanowi o autonomicznym i niezależnym od świadomości istnieniu przedmiotu -
to, że jest on transcendentny względem świadomości, jego byt jest obiektywny, wreszcie to, że
jest to przedmiot realnie istniejący - jest nam zawsze w jakiś sposób dane. Dlatego też - jak
uważają transcendentaliści - każdą z tych kwalifikacji możemy traktować jako jeszcze jeden
„sens przedmiotowy”, jako coś danego, jako coś konstytuującego się w świadomości, a więc
ostatecznie w jakiś sposób od niej zależnego. Zdaniem Ingardena ta zależność, która ma w teorii
Husserla „sens transcendentalny”, nie powinna być jednak traktowana na jakichś specjalnych
prawach, jako teza innego rzędu („teza transcendentalna”) czy innego rodzaju niż tezy o
sposobie istnienia przedmiotów. Ponadto jednym z postulatów badania fenomenologicznego jest
ten, aby brać
rzeczy
takimi, jakimi się nam przedstawiają, a więc w pełni tego sensu, w którym
są nam dane. A przecież do rzetelnego, własnego sensu tego, co dane nam jest jako
transcendentne, obiektywne i realne, należy i to, że są one takie naprawdę. Tymczasem Husserl
to „naprawdę”, a więc tę rzetelność transcendencji, gotów jest opatrywać transcendentalnym
zastrzeżeniem, którego sens jest taki, iż rzecz jest dla nas tym i tylko tym, czym jest ona jako tak
a tak domniemana, że jest przeto „rzeczą w cudzysłowie”, której obiektywność jest
„transcendentalnym pozorem” (będącym - jak już wspomniano -uprawnionym pozorem).
Przeciw temu zwracał się Ingarden od samego początku. Już w swym liście do Husserla z roku
1918 pisał:
„
[Idee]
redukują rzecz do tego, że jest ona tym, co domniemane (...) «a poza tym jest niczym» [i
przez to] wprawdzie nie zaprzeczają transcendencji, lecz w ten sposób zmieniają jej sens, tak że
właściwie wychodzi na takie zaprzeczenie” [BFW, 460]. Husserl więc, zdaniem Ingardena,
sprzeniewierza się pojęciu transcendencji ontycznej, które sam stworzył i które służyło mu zrazu
właśnie do radykalnego oddzielenia tego, co przynależne do immanencji od tego, co do niej nie
należy (i przeto podlega redukcji). Nastąpiła tu u Husserla zmiana poglądów polegająca na
zmianie kryterium przynależności czegoś do świadomości: stało się nim, w miejsce kryterium
transcendencji (
resp.
immanencji) stanowienie jednej całości z aktem świadomości [WFH, 187].
Był to istotny krok w postępie transcendentalnego sposobu myślenia.
2. Zagadnienia związane z określeniem istoty, zawartości i funkcji świadomości. Zdaniem
Ingardena, Husserl zbyt dużo włączał w obręb czystej świadomości: akty, daty wrażeniowe,
wyglądy i w konsekwencji coraz wyższe nadbudowujące się nad nimi warstwy konstytutywne,
które coraz trudniej już odróżnić i które „zlewają się” z samym przedmiotem. Tej tendencji
Husserla przeciwstawiał Ingarden swoje rozumienie świadomości: „Zgodnie z moją analizą,
świadomością jest tylko to, co ma charakter aktu i Ja” [WFH, 188; BFW, 485, 486]. Z drugiej
strony jednak, i w tym tkwi niekonsekwencja, którą Ingarden zarzucał Husserlowi, twórca
fenomenologii bardzo stanowczo podkreślał przecież radykalną odrębność czystej świadomości
od świata, jej absolutność i autonomię. Strumień świadomości „nie ma ani wejścia z zewnątrz
ani wyjścia (...) między świadomością a rzeczywistością rozwiera się «prawdziwa przepaść
sensu»„ [WFH, 223]. Czy musi to oznaczać, tak jak chciał Husserl, że „[realność] w absolutnym
sensie jest niczym, nie ma wcale żadnej «absolutnej istoty», ma znamię (
Wesensheit
) czegoś, co
zasadniczo jest jedynie czymś intencjonalnym...” [WFH, 223]. Czyż nie jest bardziej zgodne z
istotą owej „przepaści sensu” to, że rzeczywistość istnieje obiektywnie i niezależnie od czystej
świadomości? Ale jeśli obstaje się przy tak szerokim pojęciu świadomości jak Husserl,
obejmującym właściwie wszystko, o czym możemy rzeczowo mówić, to wszelka transcendentna
rzeczywistość staje się z istoty niedostępna poznawczo, staje się „rzeczą samą w sobie”, którą
jako paralogizm (nie ma sensu mówić o czymś, o czym nie da się mówić) transcendentalizm
odrzuca. Najistotniejszy błąd Husserla polega jednakże nie na tym, że zbyt szeroko pojął
świadomość i że radykalną obcość tego, co nieświadomościowe, pojął jako nicość czegoś, co
miałoby być transcendentne w absolutnym sensie - są to już raczej tylko konsekwencje tego
kluczowego błędnego poglądu, że świadomość ma charakter absolutny i radykalnie
autonomiczny, a więc nie potrzebuje żadnego „świata” dla swego istnienia. Dlatego też dokłada
Ingarden szczególnych starań w
Sporze...,
aby uzasadnić i unaocznić złożone uwikłanie czystej
świadomości w świat (poprzez jej związek z Ja realnym i z duszą, a dalej z ciałem). Stanowisko
Husserla w tym względzie, zaniedbywanie przez niego możliwych wyników bliższej analizy
stosunku „duszy do ciała”, uważał Ingarden za pochopne i przedwczesne; tym samym w taki
sposób oceniał opowiedzenie się Husserla za transcendentalnym idealizmem. Podobnym tropem
argumentacji idą zresztą i inni fenomenolodzy, np. Maurice Merleau-Ponty.
3. Zagadnienia związane z określeniem natury, zakresu stosowalności i konsekwencji
stosowania metod fenomenologii. Chodzi tu o sprawę sensu metody transcendentalnej oraz o
zagadnienie redukcji i badania konstytutywne. Ingarden widział w dokonaniu redukcji
transcendentalnej (w sensie zawieszenia generalnej tezy naturalnego nastawienia -że świat
istnieje) niebezpieczeństwo zbyt trwałego, nazbyt wiążącego odgrodzenia się od wszystkiego, co
ontycznie transcendentne, co właśnie ulega zredukowaniu. W dodatku aby określić, co jest, a co
nie jest immanentne czystej świadomości, trzeba przeprowadzić redukcję, która jednak ze swej
strony wymaga już rozstrzygnięcia w tej sprawie [WFH, 181, 182]. Inna wątpliwość dotyczy
samej możliwości autentycznego przeprowadzenia redukcji -czy pewien dystans Ja w stosunku
do samego siebie jako spełniającego tezę naturalnego nastawienia nie zakłóca źródłowego,
czystego charakteru świadomości, do której mamy dzięki redukcji dotrzeć [WFH, 162, 163].
Najistotniejsze jest jednak właśnie to podejrzenie, które Ingarden podzielał z „fenomenologami
eidetycznymi”, że być może „redukcja modyfikuje istnienie realne jako istnienie realne w jego
własnym charakterze” [WFH, 207]. Ingarden umacniał się w swych wątpliwościach z biegiem
lat. W
Sporze...
jednakże, szczególnie w jego pierwszej redakcji (tzn. redakcji polskiej, z lat
wojny) przyjmuje on perspektywę redukcji, przypisując jej sens eidetyczny (jako środek dotarcia
do sfery fenomenów) i epistemologiczno-metodologiczny (jako jedyna droga badania
pozwalająca na osiąganie wyników niepowątpiewalnych). Od początku też liczy się on z taką
możliwością, że wskazówki płynące z analiz ontologicznych zmuszą nas do porzucenia
perspektywy badań w czystej immanencji. W istocie, potrzeba ta potwierdza się w związku z
analizą stosunku czystej świadomości do świata. Wyraża to Ingarden szczególnie dobitnie w
drugiej, niemieckiej redakcji
Sporu...
(z roku 1963) [SS 11/2, 261-271].
Redukcja uznana zostaje za nieodzowny środek unikania
petitionis principii
w teorii
poznania, lecz zarazem i za niewystarczający środek metodyczny w rozważaniu sporu o istnienie
świata i w ogóle zagadnień egzystencjalnych (a tym bardziej metafizycznych). Jest to istotna
różnica w stosunku do Husserla. Ostateczny wniosek późnego Ingardena polegał na przyjęciu
redukcji w sensie „wyłączenia” nauk pozytywnych i odrzuceniu redukcji w sensie
transcendentalnym [WFH, 173-175]. Jeśli poważnie potraktuje się metodologiczny sens
dokonywania redukcji i badań konstytutywnych, to pytanie „Jaki jest jednak świat naprawdę - w
odróżnieniu od tego, co tylko przez nas ukonstytuowane i jako takie zbadane w nastawieniu
transcendentalnym?” staje się pytaniem rzeczowym i zasadnym, a odpowiedź, że możemy
mówić jedynie o tym. co podlega konstytucji i o tym, co realne jedynie jako o czymś
prawomocnie i w odpowiedni sposób (jako realnym) ukonstytuowanym [WFH, 172], staje się
niezadowalająca. Rozważanie konstytutywne „nigdy jednak nie może wykazać prawomocności
ukonstytuowanego sensu przedmiotowego w odniesieniu do ewentualnie istniejących w sobie
przedmiotów realnych” [SS
3
I, 29]. Ponadto nie wiadomo, czy badanie konstytutywne samo nie
wskaże poza immanentne źródła przebiegów spostrzeżeniowych domagając się uznania
transcendentnych podstaw,
resp.
warunków całego procesu [SS
3
I, 29, przyp. 17].
Istota sposobu myślenia Ingardena w sprawach, o których tu mowa, wyrażona jest w tym oto
nader treściwym zdaniu: „Im większy kładzie się nacisk na transcendencję realnego świata w
przeciwstawieniu do immanentnie dokonujących się przeżyć doświadczenia, im bardziej
zdecydowanie podkreśla się radykalną różność immanentnej sfery czystej świadomości i
transcendentnej sfery realnego świata (...), tym głośniej odzywa się wątpliwość, czy sensy
przedmiotowe ukonstytuowane w immanencji odpowiadają adekwatnie temu, co w danym
wypadku faktycznie istnieje” [SS
3
I, 29-30]. Sednem błędu Husserla natomiast, w interpretacji
Ingardena, jest nadawanie metafizycznego sensu zasadzie, że sposoby istnienia odróżniamy
wedle sposobów dania, a w konsekwencji przypisywanie wszelkim przedmiotom bytowej
zależności od czystej świadomości [SS
3
11/2, 234].
W ten sposób określiliśmy przesłanki uzasadniające podejście do sporu o istnienie świata od
strony pytań ontologicznych, stawianych przez Ingardena w Sporze...[SS
3
I, 10]. A są to między
innymi pytania następujące: jakie są możliwe sposoby istnienia w ogóle?; na czym polega realny
sposób istnienia, który przypisać należy światu, gdyby miało się okazać, że świat istnieje i
słuszne jest stanowisko realistyczne?; na czym miałby polegać sposób istnienia przedmiotów
doświadczenia, gdyby słuszne miało się okazać stanowisko idealistyczne?; na czym polegałby
ich stosunek bytowy do czystej świadomości? Są to zagadnienia
Sporu o istnienie świata
w
najogólniejszym ujęciu. Ostateczna odpowiedź przynależy do kompetencji metafizyki, którą
poprzedzić musi jeszcze ontologia materialna.
Spór...
rozwija jedynie ontologię egzystencjalną
(tom I) i formalną (tom II), jego wyniki wszakże nie tylko dostarczają rozeznania eidetycznego
co do sensu i istoty ewentualnych przyszłych rozstrzygnięć metafizycznych, nie tylko radykalnie
redukują wielką zrazu ilość możliwych rozwiązań sporu (jako różnych określeń sposobu
istnienia przedmiotów doświadczenia,
resp.
świata, i ich stosunku bytowego do czystej
świadomości), ale też bardzo uprawdopodobniają rozwiązanie realistyczne.
Spór o istnienie świata jest jednym z największych programów ontologicznych w naszym
stuleciu. Jego inspiracją były dyskusje w środowisku fenomenologów. Ingarden mawiał
podobno nawet, że
Spór...
napisał dla kilku kolegów-fenomenologów z Getyngi; przygotowując
się jednak na wiele lat wcześniej do tego dzieła miał na myśli oczywiście samego Husserla jako
jego adresata. Zdążył jednak już tylko zapoznać go ze wstępną prezentacją swego projektu
(chodzi o „Bemerkungen zum Problem Idealismus-Realismus”) [BFW, 472].
Nie mniej ważna dla sprawy sporu o istnienie świata jest jednak i wczesna książka Ingardena
Das literarische Kunstwerk,
w której wykazana została zasadnicza różnica w formalnej budowie
pomiędzy przedmiotami realnymi a czysto intencjonalnymi, a więc takimi, jakimi miałyby się
okazać rzeczy w świecie, jeśli słuszne byłoby stanowisko idealistyczne. Argument pokazujący,
że nasz wgląd w budowę przedmiotów należących do świata nie nasuwa podejrzenia, że mogą
one być, na podobieństwo dzieł sztuki, przedmiotami czysto intencjonalnymi (a wręcz
przeciwnie) jest też jednym z kluczowych w
Sporze...
Decydujące znaczenie ma tu formalne
kryterium autonomii bytowej, jakim jest wszechstronne i jednoznaczne określenie przedmiotu
oraz doskonała immanentność określających przedmiot momentów.
Jak mówiliśmy,
Spór...
przyjmuje zasadę metodologiczną ograniczenia badań do zawartości
tego, co dane w immanencji. Podstawą dla złożonych analiz ontologicznych jest tu natomiast
generalna teza ontologiczna, że w każdym przedmiocie da się wyróżnić jego materialne
(jakościowe) uposażenie, formę, w której momenty materialne występują w przedmiocie, oraz
sposób istnienia, w którym z kolei daje się wyróżnić poszczególne momenty bytowe.
Szczególnym założeniem teoretycznym (choć ugruntowanym fenomenologicznie) jest istnienie
idei, przez co ogół badań ontologicznych nabiera heurystycznego sensu badania zawartości idei.
Naczelne pytanie
Sporu...
dotyczy sposobu istnienia świata, w szczególności jego stosunku
bytowego do czystej świadomości. Sposób istnienia zależy jednak od materialnego uposażenia
przedmiotu oraz od czynników formalnych. Chociaż więc wprost nie możemy rozstrzygnąć
metafizycznej kwestii istnienia (
resp.
sposobu istnienia) świata to jednak ontologiczne badanie
danego nam w doświadczeniu świata pod względem sposobu istnienia tego, co jest nam dane
(tak jak jest dane) oraz pod względem formy pozwala na wyeliminowanie wielu hipotez
metafizycznych, a także dostarcza istotnej wiedzy pozwalającej precyzyjnie stawiać pytania i
mówić o świecie, także w aspekcie egzystencjalnym. Tylko dzięki takim badaniom
ontologicznym w szczególności o ile udałoby się im osiągnąć poziom ontologii materialnej i
nawiązać do wyników poznania empirycznego, metafizyczne poznanie, które dotyczy przecież
nie tylko faktu istnienia, ale i wyjaśnia, dlaczego coś z istoty musi istnieć w określony sposób
(np. realnie), stanie się w ogóle możliwe. W tym kontekście należy zwrócić uwagę na to, że
Ingardenowi szczególnie zależało na korzyściach teoretycznych, które płyną z odróżnienia w
sporze o istnienie świata poszczególnych zagadnień składowych [BFW, 460] i przypisanie ich
kompetencjom różnych dziedzin badawczych (metafizyki, ontologii, epistemologii i nauk
przyrodniczych).
Wyprecyzowanie pytań, określenie możliwych z istoty (na podstawie już posiadanej wiedzy)
odpowiedzi oraz eliminowanie odpowiedzi fałszywych w świetle gromadzonej wiedzy
ontologicznej to zasadnicza strategia heurystyczna Ingardena w
Sporze...
, jej metodologicznym
wyrazem jest kombinatoryczna procedura katalogowania możliwych rozwiązań, a następnie
redukowania ich ilości. Eliminacja rozwiązań następuje, najogólniej mówiąc, na drodze
szczegółowego badania idei
rzeczywistości
(realności) jako sposobu istnienia danego nam w
doświadczeniu świata, badania idei czystej świadomości pod względem określonej w niej formy
(a w konsekwencji i sposobu istnienia) oraz badania idei świata jako szczególnego rodzaju
dziedziny przedmiotowej (zawierającej przedmioty istniejące realnie) [BFW, 456]. Ostateczny
wynik jest taki, że pozostają tylko dwa ontologicznie dopuszczalne rozwiązania sporu: absolutny
kreacjonizm (świat jest bytowo autonomiczny, jako całość samodzielny bytowo i bytowo
niezależny, a zarazem pochodny bytowo od czystej świadomości) oraz realistyczny kreacjonizm
zależnościowy (różniący się tym od pierwszego rozwiązania, że świat realny ma być zależny
bytowo od czystej świadomości). Są to jedyne pozostające rozwiązania, wszakże pod
warunkiem, że to, co jest nam dane w doświadczeniu jako otaczający nas świat (a więc to, co
bada się w
Sporze...
), w ogóle istnieje i że ten dany nam wstępnie w doświadczeniu świat jest
światem w określonym w
Sporze...
sensie. Pozornie jednak tylko znaleźliśmy się ponownie w
punkcie wyjścia. Nie mogliśmy się przecież spodziewać po samych badaniach egzystencjalno- i
materialno-ontologicznych rozstrzygnięcia o wadze metafizycznej (chociaż rozstrzygnięcie
realistyczne zostało istotnie, jak się wyraża Ingarden, „uprawdopodobnione”). Z kolei także nie
to po prostu stanowi wynik badań, że przedmioty w świecie dane nam są w taki sposób (np. jako
czasowo określone, uwikłane w sieć związków przyczynowo-skutkowych itd.), który należałoby
określić jako istnienie realne, a czysta świadomość wydaje się nierozerwalnie powiązana z duszą
i ciałem. Że świat się takim właśnie wydaje, to wiadomo od początku. Istota osiągnięcia
Ingardena tkwi w szczegółach opracowania problematyki ontologicznej w perspektywie - żeby
użyć pojęcia husserlowskiego - obiektywistycznej. Powstał w ten sposób system ontologiczny,
który broni się swoją niezwykłą spójnością, a wraz z tym broni też zamierzenia, któremu daje
[ Pobierz całość w formacie PDF ]

zanotowane.pl

doc.pisz.pl

pdf.pisz.pl

slaveofficial.keep.pl